главная страница    поиск и карта сайта Pyc   | Eng  
Московская международная биеннале современного 

искусства

биеннале

программа

пресса

для посетителей


      Издательская программа Интерроса

Философская конференция
 
 



Борис Кагарлицкий
Рынок, государство и кризис «классической культуры»

      Доброе утро!
      Я рад видеть тех, кто несмотря на субботу, выходной день и раннее время, все-таки пришли послушать нудные лекции о культуре, искусстве, политике и философии. И для начала хочу вас, может быть, немножко развлечь и разбудить. Я хотел бы начать с некого бытового наблюдения, которое имело место буквально несколько дней назад. Я живу в районе метро "Аэропорт", и вот рядом, на «Соколе», есть большой магазин, торгующий парфюмерией, магазин "Арбат-Престиж". Достаточно известная марка, хорошо разрекламированнная. Я регулярно прохожу мимо этого магазина, отводя дочку в школу, и всегда вижу там в окнах какие-то претенциозные инсталляции с достаточно явной гомосексуальной тематикой. Так продолжается уже несколько лет, и вдруг однажды я прохожу мимо и вижу, что там висят красные звезды, крейсер "Аврора", красные флаги, надпись "Октябрьская революция цен" – ну, понятно, что имеется в виду, видимо, некая распродажа – но, самое главное: в глубине магазина висят картины соцреалистических художников, причем их много, целый интерьер, и даже довольно неплохая, репрезентативная выставка, представляющая развитие соцреализма, где-то, видимо, с тридцатых-сороковых до шестидесятых-семидесятых годов. Причем, повторяю, это всё подлинники… Конечно, это не великие произведения искусства, а некий массовый продукт советской культуры. Такого продукта, как мы прекрасно знаем, было очень много. Понятно, что во времена советские, когда я был студентом и участвовал в диссидентском движении, все это набивало оскомину, вызывало отторжение. Сейчас я прохожу мимо этих картин, и с ними связываются некие теплые чувства, может быть, потому что они напоминают молодость, а может быть, по какой-то другой причине. Видимо, по этой самой причине они и висят в магазине "Арбат-Престиж". Но как понимать подобную эволюцию, условно говоря, от гомосексуализма к соцреализму? Я думаю, что на самом деле это не может быть объяснено исключительно ностальгией по советскому, которое стало, конечно, последней модой и в значительной мере поддерживается и государством тоже. Хотя государство и общество вкладывают в это разное. Я думаю, что здесь перед нами гораздо более серьезная проблема, и эта проблема состоит в том, что существующий тип общества не может на сегодняшний день выработать или предложить оригинальный и новаторский комплекс культурных ценностей, которые бы удовлетворяли и потребности правящего класса, и потребности власти, и потребности общества, обеспечивая некий минимальный культурный контекст, или, в оптимальном варианте, культурный консенсус. Этого просто нет, и поэтому приходится обращаться к системам ценностей и системе образов прошлого, для того чтоб хоть как-то общаться с обществом и обеспечивать некую систему понятных и внятных установок и ценностей.

      Тут мы сталкиваемся с очень интересным явлением, которое можно определить как культурную ограниченность рынка. Дело в том, что рынок сам по себе, являясь вроде бы господствующим в социальном отношении, по крайней мере на поверхности, не является господствующей культурной, ценностной и, тем более уж, эстетической системой. Ну, строго говоря, еще в XVIII веке, во времена Великой французской революции, лавочник был не эстетичен. Лавочник не принадлежит к категории прекрасного. Купля-продажа не относится к системе эстетических, и даже моральных категорий. Ну, в лучшем случае можно вспомнить о честной торговле. Да, не надо воровать и обсчитывать покупателя. Но это настолько мелко и низменно, что построить на этом, скажем, систему ценностей искусства, систему художественных образов как-то не удается. Ведь это проявилось очень хорошо еще во время Французской революции, потому что не случайно все-таки Жан-Луи Давид писал картины, посвященные античным героям, персонажам из истории Римской республики, а не, допустим, героическим лавочникам из истории Французской революции. То есть, для того, чтобы себя завести на какое-то политическое действие, требующее самоотречения, требующее решимости, требующее смелости и являющееся, в каком-то смысле, красивым действием, требовалось тому же лавочнику, тому же мелкому буржуа, да и тем более крупному буржуа что-то другое, чем его собственное повседневное существование, его собственный рыночный опыт. Тут, кстати говоря, обнаруживается любопытная вещь: как раз государство, которое вроде бы всегда воспринимается как фактор, подавляющий искусство, ограничивающий его, как сила, которая контролирует и давит, тем не менее оказалось в качестве художественного, артистического, эстетического заказчика гораздо более эффективным. То есть, в конце концов, мы знаем кучу художественных произведений и культурных феноменов, которые порождены государственным заказом, причем отнюдь не обязательно это очень симпатичное, очень хорошее, очень демократичное государство. Первое, что приходит в голову, извините, это египетские пирамиды. Вот вам пример чистого государственного заказа. Но еще пример государственной пропаганды. Притом, выражаясь языком уже русской революции 17-го года, пример монументальной пропаганды. Что может быть монументальнее, чем пирамиды, которые простояли столько лет, когда уже давно нет самих фараонов? Но, с другой стороны, в конце концов, и афинский Акрополь был государственным заказом. И Версаль, и так далее, и так далее… вплоть до сталинской культуры в СССР, которая числит не только достаточно отвратительные примеры, но и того же, скажем, Эйзенштейна. Опять-таки, Эйзенштейну может быть предъявлен определенный счет, но тем не менее… То есть, от короля Тонга до Сталина многочисленные властители, а зачастую и тираны, выступали в качестве эффективных художественных заказчиков. Так что государство может быть страшным, оно может быть опасным, оно может быть отвратительным, но тем не менее оно создает некий масштаб действия, масштаб события, если угодно, даже масштаб угрозы, который, в свою очередь, способствует эстетическим переживаниям. И вот этот вот масштаб государственного дела, даже государственной угрозы, если угодно, становится предметом искусства. А рыночные процессы кажутся на этом фоне пошлыми, мелкими и неинтересными.

      С другой стороны, очевидно, что с того момента, как рынок становится не просто доминирующей силой в обществе, но сам себя предлагает в качестве господствующей ценности для общества, происходит поразительное заполнение всего публичного пространства элементарной пошлостью, тем, что в начале XX века было квалифицировано как "торжествующая пошлость". Тогда это было некое ругательное выражение, которое вовсе не характеризовало тот культурный процесс, который имел место в начале XX века. А сейчас этот термин может быть использован как некая характеристика повседневности. С этим "торжеством пошлости" следует разобраться, оно не так просто, как кажется на первый взгляд. Если выйти за рамки позиции "нам это не нравится, ну и точка", то получается следующаее: мы можем обнаружить, как происходит использование художественных средств в рекламе, как происходит использование эстетических навыков, эстетических уже достижений и образов всей мировой культуры для продвижения, скажем, бритв, видеокамер, полотенец, обуви, и так далее, и в итоге вдруг обнаруживается, что размывается само понятие художественного. Неясно, где кончается мир, допустим, коммерции, рекламы, купли-продажи, и где начинается мир, собственно, творчества. Мир творчества оказывается размыт, подчинен и, в конце концов маргинализирован, притом что одновременно, вроде бы, образы высокой культуры начинают проникать везде и всюду (когда, например, музыка Моцарта используется для продажи, я не знаю, сигарет). В среде же критической интеллигенции совершается обратный ход, который, с другой стороны, опять же очень легко объясним и понятен. Речь идет о своего рода фетишизме рынка в сознании критического интеллектуала. Рынок действительно становится неким суперобъектом, занимающим все пространство сознания, и все описывается, объясняется, анализируется в категориях рынка. Что, казалось бы, соответствует общему состоянию социального процесса. Но на самом деле все не так просто. Да, рынок гипнотизирует не только потребителей, не только своих собственных участников, может быть, даже в большей степени он гипнотизирует интеллектуалов. И это мне кажется крайне опасным явлением. Дело в том, что критика рынка сама по себе становится уже общим местом левых дискуссий, да и не только левых, но и либеральных дискуссий, и консервативных дискуссий на протяжении огромного уже периода времени, то есть это уже 20, 30, может быть 40 лет, не говоря уже о более давних временах Маркса или даже домарксистских. Но при этом мы обнаруживаем, что критика рынка сама по себе лишь частично раскрывает ограниченность, и историческую и экономическую обусловленность рыночных отношений. Вся дискуссия заканчивается на том, что мы оставляем слушателя или читателя с утверждением, что рассматриваемое явление на самом деле порождено или является параллелью системе рыночных отношений купли-продажи, рекламы, продвижения товара, маркетинга, контроля, манипулирования и так далее. Как только мы это сообщили, критическая задача считается полностью выполненной, исчерпанной, и можно спокойно идти спать. А на самом-то деле рынок является только оболочкой экономической системы, которая в действительности-то основана не на рынке как таковом, она лишь использует рынок в качестве инструмента для окончательной реализации своего экономического процесса. То есть, иными словами, если бы не было производства, нечего было бы продавать на рынке. И можно сколько угодно говорить о нематериальном производстве, но оно продолжает оставаться производством. Любой объект, неважно, материальный или нематериальный, чтобы быть проданным, в начале должен быть произведен. Другое дело, что господствующая метафизика рынка предполагает, что объект создается только потому, что на него есть спрос, соответственно, сначала возникает спрос, потом возникает объект. Но на самом деле, мы тут же обнаруживаем, что в действительности все-таки все немножко не так: сначала появляется некоторая возможность создания объекта, потом идет формирование спроса, потом формирование спроса создает иллюзию того, что объект создан специально для того, чтобы удовлетворить этот спрос. За исключением тех случаев, когда речь идет об объективно необходимых вещах, которых не так много - одежда, обувь, минимальная еда – всё!

      И вот, таким образом, становится совершенно очевидно, что исходно все-таки производство. Ну, опять же, говорю вещи достаточно банальные для всякого, кто имеет какое-то знакомство с марксизмом. Однако эти марксистские общие места уже перестали быть общим местом для интеллектуалов, для них общие места теперь другие, и приходится иногда говорить то, что, казалось бы, лет 20 назад повторять было бы просто неудобно, потому как считалось само собой разумеющимся. Теперь это перестало быть само собой разумеющимся и приходится повторяться. В принципе, вот этот фетишизм рынка, или гипноз рынка, может быть описан в бытовых категориях как представление человека о том, что суп варит кастрюля. На самом деле вы прекрасно знаете, что суп варит не кастрюля, а огонь. Другое дело, что для того чтобы сварить суп, кастрюля необходима. Но кастрюля, под которой нет огня или какого-нибудь другого источника тепла, она ничего не сварит. Она является не более чем формой, в которой находится вот этот самый изготовляемый суп. И здесь мы видим ту же самую ситуацию. Идет увлеченное обсуждение формы кастрюли, материала, из которого сделана кастрюля, взаимодействия супа с кастрюлей, и так далее. Но никто как-то не задается вопросом о том, как зажигается огонь, как он горит и какая должна быть температура, чтобы что-то в этой кастрюле вообще варилось. Собственно говоря, если уж доходить до огня, то есть до производства, то тут возникает самый главный вопрос. Производство устроено по-разному. Производство – это не только технологии, это не только люди, которые сидят и что-то делают, или стоят, или лежат, или ползают, в любом случае, занимаются каким-то производительным процессом, включая, кстати говоря, интеллектуальное производство, но это, прежде всего, определенная система производственных отношений (опять говорю марксистскую банальность, но извините, приходится повторяться), и очень важное обстоятельство – это еще общественное разделение труда. То есть, в системе производства необходимо разделение труда в соответствии с устойчивыми, постоянными, воспроизводимыми функциям. Вот это очень важно. Ведь можно говорить о каких-то идентичностях, которые, например, меняются, колеблются, которые взаимодополняемы, собираются, ликвидируются. А вот общественное разделение труда – это не идентичность. Это абсолютно объективная вещь, необходимая для того, чтобы просто что-то работало: если не будет акта найма работника, значит, работник не будет работать, если он не будет работать, то продукт не будет произведен, и это объективная вещь, с которой приходится считаться до тех пор, пока мы находимся в системе капитализма. Соответственно, в этом общественном разделении труда все равно неизбежно возникает два принципиальных фактора производства: труд и капитал.

      И вот вчера, когда Шанталь Муфф говорила про антагонизмы, говорила про то, что политический процесс неизбежно предполагает конфликтность, причем конфликтность эта не может быть сведена к некому всеобщему примирению и всеобщему умилению. Она подчеркнула неустранимое разделение на "мы" и "они". То есть политика, и не только политика, кстати говоря, а в значительной мере любое социальное действие, предполагает очень четкое деление на "они" и "мы". Если этого деления нет, то направленного социального действия тоже, как правило, нет. Но кто такие "они" и кто такие "мы"? В том-то и дело, что сейчас перед собой мы имеем не только неустойчивые, "флюидные", колеблющиеся идентичности, которые могут казаться антагонистическими, а могут и не оказаться, но и, повторяю, устойчивые отношения, связи и роли, без которых само существование капиталистического общества технически невозможно. Именно это определяет принципиальный антагонизм, и интерес правящего класса или правящей социальной группы как раз и состоит в том, чтобы как можно дальше отойти от понимания этого антагонизма, затушевать его, развести на тысячу мелких проблем и практически скрыть лес за деревьями. На этом фоне неожиданно вспоминается знаменитый тезис Ленина о двух культурах в одной национальной культуре. Опять-таки, когда я был студентом, все это вызывало у нас как минимум смех или недоумение: что это за объект культуры в одной национальной культуре и куда мы отнесем, скажем, Рубенса, или, наоборот, Малевича, или, не знаю, тот или иной роман XIX века, допустим Диккенса, да?, которого, кстати, очень любил Маркс. Собственно говоря, если этот принцип понимать буквально, механистически и догматически, он приводит действительно к достаточно абсурдным, зачастую просто идиотским выводам. И Ленин с этим столкнулся, когда спорил и боролся с практикой пролеткульта, которая в буквалистском смысле слова полностью опиралась на его же собственный тезис о двух культурах в одной национальной культуре. Вот вам буржуазная культура, мы ее выбросим за борт, и сделаем вместо нее пролетарскую культуру, вот вам и пролеткульт. Соответственно, первым, кто приходит в ужас от такой интерпретации, становится сам Ленин, который начинает говорить: "Нет, вы меня не так поняли, я вообще совсем другое имел в виду". И вообще, эстетика пролеткульта ему крайне не нравится. Хорошо это или плохо, это другой вопрос, ведь в эстетике пролеткульта было много интересного. И, собственно говоря, эстетика пролеткульта была органичной частью авангарда, бывшего органичной частью всего культурного процесса начала XX века. И, тем самым, кстати говоря, концепция пролеткульта сама себя опровергала, потому что на уровне художественно-эстетической практики, на уровне, собственно, творчества, выяснилось, что такое разделение двух культур не работает.

      Но, с другой стороны, тезис Ленина далеко не так абсурден, как казалось, скажем, в шестидесятые-семидесятые годы, когда мы сталкивались исключительно с догматической или буквалистской интерпретацией этой точки зрения. Потому что Ленин же не просто сказал про две культуры, он сказал: "Две культуры в ОДНОЙ культуре". Ну, можно сказать, что он не совсем удачно, наверное, выразился. Но так или иначе, обнаруживается, что внутри одной единой целостной культуры, в едином поле, в едином контексте, тем не менее, идет борьба сил за то, чтобы навязать этой культуре определенную повестку дня, и инструментализировать эту культуру в соответствии с теми или иными классовыми, социальными и политическими интересами. Да, культурное поле едино, но политические, социальные и классовые игроки на этом поле находятся в состоянии борьбы друг с другом, и цель этой борьбы состоит в том, чтобы навязать свою систему ценностей как систему гегемоний, как систему ценностей, контролирующую весь процесс.

      Но что же это всё-таки за поле? Это поле, обозначенное в конце XIX-го – начале XX века, которое можно описать как классическую культуру. Кстати, оговорюсь сразу, классическая культура предполагает уже исходный европоцентризм. Хорошо это или плохо, но это так. Некий устойчивый комплекс культурных, эстетических и этических понятий, который сложился именно в Европе на протяжении примерно 250 лет, начиная с итальянского Возрождения и заканчивая эпохой Просвещения. Уже ко временам Великой французской революции основная система ценностей, и даже система параметров классической культуры была установлена, и дальше она уже развивалась сама собой на основе вот этих заданных позиций. Тут мы обнаруживаем очень любопытную вещь: становление классической культуры точно совпадает со становлением капитализма как социально-экономической системы, и как миросистемы, в терминах Иммануила Валлерстайна. И более того, напрашивается даже вывод, что нынешнее разложение классической культуры, о котором мы говорили только что, не самостоятельное явление, а отражение гораздо более глубокого процесса, а именно процесса разложения капиталистической системы как таковой. Правда, тут же возникает встречный вопрос: а как же быть с античностью, с классикой? Ведь не случайно классическая культура апеллирует к классической античности, само слово "классическая", "классика" так или иначе отсылают к грекам, римлянам и так далее, к той первоначальной, изначальной классике, на основе которой всё, вроде бы, построено. Но тут же напрашивается и другой вывод, что античность, к которой мы отсылаем читателя, слушателя, зрителя в рамках классической культуры – это античность не настоящая, а придуманная. То есть, Европа раннего капитализма не столько открыла античность заново, сколько заново её для себя придумала. Разумеется, речь не о том, чтобы утверждать, подобно удивительному господину Фоменко, что Древнего Рима вообще не было, а пирамиды были построены в XVI веке почему-то из бетона. Античность вполне имела место быть, но та античность, которая стала явлением культуры, философии и общественного сознания в XVII-XVIII веке, – это была античность сознательно реконструированная, и она имела с реальной античностью примерно такие же отношения, какое описания Рене Керуаля (безупречно белых античных статуй) имели отношение к реальным античным статуям.

      Понятно, что так или иначе, кризис той системы ценностей, которая характерна для классической культуры, не может происходить без какой бы то ни было причины. Итак, мы исходим из гипотезы связи между кризисом системы и кризисом культуры, по крайней мере, кризисом классической концепции культуры. Но как обеспечить понимание этой связи, как увидеть взаимосвязи и закономерности, которые приводят к этому результату? И вот тут опять-таки мы обнаруживаем удивительную слабость, зачастую беспомощность, а иногда и какую-то страусиную политику интеллектуалов. Причем, что удивительно, наиболее опасливы и неуверены в этой ситуации именно левые интеллектуалы, которые себя считают критическими интеллектуалами, может быть, либерально-левыми критическими интеллектуалами. Допустим, правые, консерваторы, те достаточно откровенно используют категории капитализма, рынка, системы, категории основных базовых ценностей этой системы, и так далее. А между тем левые как будто увиливают и начинают подменять экономические категории какими-то размытыми невнятными выражениями. Ну, например, они не говорят о развитии капиталистической системы, они говорят про проект модерна. Казалось бы, это не одно и то же, а на самом деле почему-то обнаруживается, что проект модерна в своих исторических рамках совпадает с развитием капитализма. И вроде бы он опирается на те же самые понятия, которые разработаны в системе Просвещения или, более того, Возрождения. Какой такой проект модерна? В сущности, это и есть тот самый проект европейского Просвещения. Но в таком случае остается непонятным, а зачем придумывать новые слова? Если мы на протяжении двухсот лет говорим о Просвещении как о концептуальном проекте, который связан, понятным образом, с развитием капитализма, то почему мы вдруг заменяем Просвещение, с его знаменитой диалектикой, описанной Адорно и Хоркхаймером, и делаем проект модерна? Боюсь, для того, чтобы разорвать эту связь, которая является очевидной, в тот момент, когда мы обсуждаем Просвещение как таковое. Откуда такая страсть к новоязу? Ну, у Оруэлла ясно, зачем создается мистика, зачем создается новояз. Для того чтобы создать ту систему понятий, которая удобна правящему режиму, и которая исключает использование других понятий, реально проясняющих, что происходит. Собственно говоря, современный новояз интеллектуалов имеет ровно ту же самую задачу. Смысл новояза, в отличие, правда, от новояза оруэлловского, в случае с новоязом интеллектуальным, состоит не столько в том, чтобы подменить понятие, сколько в том, чтобы максимально размазать, размыть и, если угодно, дезагрегировать понятие, сделать его, с одной стороны, красивым, а с другой – невнятным. Чем более оно выполняет вот эти две задачи, тем более оно пригодно для дальнейшего использования интеллектуалами. Правда, понятия теряют при этом какой-либо аналитический смысл, но зато создают удивительную возможность для интеллектуальных игр, поскольку размытое понятие в интеллектуальной игре более пригодно, чем понятие конкретное. Оно полифункционально. Если я говорю "лопата" – это лопата. Если я говорю о длительном континууме, предполагающем некие земные работы (можно очень многое здесь подразумевать, да?), хотя, наверное, речь тоже будет идти о лопате. При этом появляются совершенно замечательные понятия, такие как "множества", причем "множества" во множественном числе, что мне особенно нравится; и "идентичности" тоже являются во множественном числе. С точки русского языка это просто катастрофа. Но, собственно говоря, не только с русским языком катастрофа, да? Катастрофа наступает практически с каждым языком, по-моему, кроме французского. Единственный язык, который пока абсолютно пригоден для того, чтобы выразить эту систему понятий, – это французский язык. Даже в английском языке начинается такое вот шатание лингвистической структуры. Проделана большая работа, надо это признать. И она сегодня проделывается над русским языком, то есть через 20-30 лет такой работы тексты, например, классической социологии станут для студента социологического факультета принципиально непонятными. Как, впрочем, и актуальные тексты тоже, потому что не предполагается, что они должны кем-то пониматься. То есть, понимание текста не является условием для того, чтобы существовала преемственность. Это не задача автора. Более того, чем больше интеллектуальных игр можно провести в поле непонимания текста, тем лучше.

      Что же, в таком случае, отражает эта удивительная работа по подмене понятий? Работа, кажется, достаточно сознательная, но в то же самое время и стихийная одновременно. Проще всего ответить на это краткой и достаточно, как мне кажется, верной формулировкой – "кризис интеллектуалов". Но это только вызывает следующий вопрос: а почему кризис? Какова природа и причины этого кризиса, и, в конце концов, если интеллектуалы справлялись со своей работой на протяжении предыдущих двух столетий, то почему они перестали с ней справляться сейчас? Что такое с ними случилось? И, на мой взгляд, это связано с прогрессирующей интеграцией интеллектуальной деятельности в систему, при этом оппозиционная интеллектуальная деятельность ровно так же интегрирована в систему, как и интеллектуальная деятельность, которая является "просистемной". В каком-то смысле как раз критическая и оппозиционная интеллектуальная деятельность для системы нужнее и полезнее, чем, собственно, апологетическая. Потому что апологетика, по большому счету, хотя она необходима для устойчивости системы, ничего ей не добавляет нового, в то время как критика добавляет. Она является неким дополнительным интеллектуальным фактором. И здесь мы сталкиваемся с удивительным, опять-таки, явлением: кризис этот порождает полную потерю понимания участниками процесса той роли, которую они в этом процессе играют. До такой степени, что, на мой взгляд, даже позитивные для системы свойства интеллектуалов утрачиваются. Значит, кризис интегрированной оппозиции является продолжением кризиса системы, но он развивается еще быстрее, чем кризис самой системы. Он ее опережает. Но вопрос в том, зачем нужна эта интегрированная оппозиция? Ну а то, что интегрированная оппозиция собой представляет, если говорить о политике в России, мы прекрасно себе можем представить, просто посмотрев телевизор, да? Но вот на интеллектуальном уровне происходит по большому счету то же самое. А когда мы говорили об ограниченности рынка или об ограниченности капитализма, - подчеркиваю, это не одно и то же, - мы сталкиваемся с тем, что система требует некоторых внешних, внесистемных стабилизаторов. Или, по крайней мере, опирающихся на другую систему ценностей, другую систему ориентиров, другую механику воспроизводства, если угодно. То есть, доведенная до абсолюта рыночная система, доведенная до абсолюта система отчуждения, доведенная до абсолюта система приватизации приводит к распаду любого общества, включая и капиталистическое общество, и буржуазное. Если мы считаем, что купля-продажа является единственной моральной ценностью, то это разрушает любую мораль, включая мораль буржуазную. И хотел бы обратить ваше внимание на известный тезис Макса Вебера о протестантской этике. Все время подчеркивается, что в протестантской этике поднимается ценность собственно буржуазной деятельности. Это известно. Но у Макса Вебера есть ведь и другой тезис, о том, что протестантская этика является сдерживающим фактором для буржуа. И она противостоит стремлению к прибыли. Она задает некоторые рамки, которые, как и стремление к наживе, функционируют для того, чтобы оно могло функционировать конструктивно и успешно. Это очень важный тезис, который в значительной мере объясняет вообще роль критического интеллектуала для капитализма, определяет роль искусства, художественного творчества, культурного созидания для капитализма, не говоря уже о том, какую роль играют многочисленные традиции, так называемые пережитки прошлого, включая знаменитую английскую монархию и аристократию в этой же самой системе. Почему все эти феодальные пережитки не устраняются, не уничтожаются, а, наоборот, культивируются? Да потому что они являются этими самыми необходимыми сдерживающими рамками, которые придают системе определенную устойчивость и определенную направленность, одновременно обеспечивая ее воспроизводство и ее приемлемость – как для тех, кто от этой системы страдает, но в определенных случаях все-таки что-то получает от нее, так и для тех, кто находится на верху системы. В этом плане интеллектуалы-оппозиционеры, критические мыслители, художники и так далее, тоже являются участниками процесса, который принимает на себя часть той самой роли, какую Вебер на стадии раннего капитализма отводил протестантизму как религии. Чем менее религиозным становится общество, чем более оно секуляризируется, чем более оно становится прагматичным и, собственно, ориентированным на конкретику сегодняшнего дня, тем в большей степени эта вот стабилизирующая роль от религии и религиозной системы ценностей переходит к культуре и культурной системе ценностей, включая и такие вещи, как просто эстетическое измерение жизни. Потому эстетическое измерение жизни становится заменой религиозного зачастую. И то и другое построено на эмоциональном восприятии. И то и другое не может быть полностью рационализировано. И то и другое предполагает некоторые ценности, которые для нас совершенно очевидны, но не всегда описываемы словами. В этом плане философия, в том числе критическое мышление, в том числе критическая философия становится важным элементом для развития стабилизирующего фактора.

      Тут возникает парадокс: с одной стороны, система критикуема, с нею борются, и борются искренне, с другой стороны, в какой-то степени ее стабилизируют. Это противоречивая диалектика, и это диалектика существования интеллектуала при капитализме. Другое дело, что в разные периоды разные силы берут верх. В одни моменты в интеллектуале доминирует его системная роль, а в другой момент и в другом интеллектуале доминирует его роль разрушителя, борца, бунтаря. Но, опять-таки, эти роли не жестко разделены: между ними зачастую нет разделяющего рва, нет стены, нет непроходимых барьеров. Эти барьеры очень условны, они подвижны, и понятно, что некоторые идеи, которые для системы были страшно разрушительны и страшно опасны на одном этапе, могут становиться вполне стабилизирующими и приемлемыми на другом этапе. Отметим историю искусств. Мы помним, как эпатировали буржуазию произведения даже импрессионистов. Я уж не говорю обо всем том, что было позже. Но сейчас все это висит во всех музеях и стоит больших денег. Это пример подвижности границ – границ между вызовом и приемлемой критикой, допустимой критикой.

      Однако проблема в том, что интегрированная интеллигенция и интегрированное мышление в рамках системы начинает утрачивать критическую функцию. Вернее, интеграция интеллектуалов зашла настолько далеко, что критическая функция не столько утрачена, сколько потеряла смысл для самих критикующих. С одной стороны, они знают, что им платят деньги за то, чтобы они критиковали систему. Система им платит деньги, чтобы они ее критиковали. С другой стороны, они настолько интегрированы в систему, что они уже не очень понимают, как можно ее критиковать – за что, почему, и каким образом. Поэтому критика системы заменяется симуляцией критики. Или некой интеллектуальной игрой, которая самодостаточна и которая в принципе удовлетворяет формальным критериям, предъявляемым той же самой системой. Они себя же пытаются обмануть. В данном случае жертвой вот этой симуляции становится как критическое мышление (и кстати, на старом языке марксизма, пролетариат), так и сама буржуазия, которой за ее деньги дают совершенно не тот продукт, который она просила. Но все это в конечном счете является частью общего процесса разложения, которое в долгосрочной перспективе имеет только один выход –варваризацию общества. И проявления всевозможных ультраправых, националистических, неофашистских движений отнюдь не случайны, так как это связано с тем самым процессом. Иными словами, когда Роза Люксембург говорила о выборе между социализмом и варварством, она, конечно, предполагала, что социализм победит, а варварство она упомянула, скорее, как пугало, как способ драматизировать свою позицию. Увы, в наше время именно варварство является доминирующей тенденцией. Именно варварство является наступающей и торжествующей формой социального развития. Варваризация, дезинтеграция, распад, и так далее. Да, если вернуться к парадигме Розы Люксембург, варварство пока побеждает. Значит ли это, что будущее остается за варварами? Я в этом не уверен, потому что многое зависит от нас. Да, пока будет побеждать варварство. Но, может быть, все-таки у нас есть шанс, и тогда все-таки социализм!
      Спасибо.


Фонд "Русский век"       Торговый дом ЦУМ      MIRAX GROUP      Art Media Group      Издательская программа 

«Интерроса»    Банк «Монолит»      Росгосстрах
информационная поддержка

                GiF.Ru – Информагентство «Культура»             

биеннале

программа

пресса

для посетителей